Thomas Anderberg: Guds moral (Nya Doxa 1997)


(sid 8:)

I den (En liten dialog om religion) låter Schopenhauer Demofeles uttrycka ståndpunkten att man inte bör framföra kritik mot andras religiösa hållningar. (...) Det är en utbredd uppfattning, egentligen en förlängning av den respekt de flesta hyser för religionsfriheten. I minnet har vi de minoriteter som fått lida för att gudarna de hyllat inte fallit majoriteten i smaken. Alltför många har dött för sin tro.

(sid 9:)

Men tolerans är en sak, frånvaro av kritik en annan. Ifall religionen inte hade några verkningar i livet utom i de troendes själar och i slutna sällskap för frivilligt anslutna, och om det nu varit så att var och en verkligen blev salig på sin fason, då hade det funnits få skäl att polemisera. (Också det kan i och för sig ifrågasättas. Filaletes, Demofeles trätobroder, invänder att spridningen av sanningen i sig har ett värde och att det därför finns skäl att invända mot religionen om den är osann (...))

(sid 10:)

Filaletes pekar här på en risk som ofta bagatelliseras. Religionen utgör i allt högre grad en skyddad sfär där många idéer, somliga av dem av icke-religiös härkomst, kan inrymmas och undandras den kritiska granskning som övriga tankar utsätts för.
(...)
Denna utbredning av religiösa tänkesätt har i släptåg haft en allt starkare irrationalism. Utifrån det riktiga påpekandet att världen inte är så trång som somliga positivister velat krympa den till har man dragit den tveksamma slutsatsen att det irrationella är en bra förklaringsmetod.

(sid 11:)

Filaletes hade också kunnat utsträcka resonemanget till att gälla religionens verkningar. Religionsfriheten ifrågasätts numera bara i religionens namn. Det sker å andra sidan med allt större iver. Toleransen, som länge tog sig uttryck i försök till synkretism, har mött en våldsam reaktion. Fundamentalismens utbredning är ett av de större politiska hoten i våra dagar. Motståndet är förvånansvärt klent. Utanför den religiösa motståndarsidans kretsar bemöts den extrema religiositeten med ett övermått av försonlighet. Skälen kan man spekulera om.

(sid 12:)

De religiösa dogmerna har inte bara varit något man förföljts för, det har också varit något man förföljt för. (...) Av missriktad respelt för människors tro - och kanske också brist på respekt för religionens betydelse - kallas religionsstrider ofta något annat, och när man söker förklaringar till krigen viftas det "irrationella inslaget" - de religiösa aspekterna - undan och ersätts med mer hanterligt tal om ekonomi.


–—o0O0o—–

(sid 20:)

[Teodicéproblemet är] ett mänskligt sätt att förhålla sig till världen. Ondskans problem är ett dilemma för människor och kan inte besvaras med en hänvisning till det faktum att människan är okunnig, lika lite som barnets plågor upphör för att pappa säger att pappa vet bäst. Det är inte bara en kunskapsfråga, det är framför allt ett moraliskt problem. Det uppstår från människans horisont och förblir ett problem även om man pekar mot gudarnas högre belägna boningar. Undran finns alltså kvar, också om den frågande får höra att han inte bör fråga.

(sid 27:)

Det finns personer som när teodicéproblemet kommer på tal slår sig till ro genom att hävda att inget är ont egentligen. Allting tjänar, det är bara fråga om att förhålla sig på rätt sätt till saker och ting; ur ett högre perspektiv är det onda nämligen något gott. Åsikten framförs ibland med ett småleende, som låter ana att personen själv anser sig ha nått den höjd som ger den rätta överblicken; vanligare är nog ändå att den uttrycks ödmjukt. (...) Slog man in en spik - en bjälke vore att ta i - i ögat på dessa människor, som tycks så blinda för lidandet omkring dem, skulle tonen säkert bli annorlunda.

(sid 30:)

[D]et sägs ibland, inte minst i de pamfletter som religiösa samfund låter dela ut i hemmen, att lidandet är ett rättvist straff för de försyndelser som människor begått, mot varandra eller mot Gud. (...) Men denna försvarsstrategi duger inte i alla tänkbara fall, ens om man tillåter en så vid utsträckning att den tänjer på rättvisans gränser. För det finns människor som lider utan att ha hunnit göra så mycket ont. I ett berömt avsnitt i Dostojevskijs Bröderna Karamazov redogörs (med exemplen hämtade från dagspress) för det svåra lidande som under föregående sekel drabbade fattiga ryska barn. I ett fall berättas om en åttaårig pojke, som råkat slå sönder en vas och av godsägaren bestraffas genom att bli itusliten av hundar. Proportionerna framstår som än mer stötande när små barn dör i cancer eller på grund av förlossningsskador. Också detta kan dock, lite pressat men utan självmotsägelse, utifrån teologiska grunder hävdas vara förtjänt. En frikyrkopredikant förklarade för inte så länge sedan att arvsynden är så genomgripande att egoismen finns fullt utvecklad också hos nyfödda. Därigenom menade han att lidandet var förklarat och rättfärdigat. Han befinner sig i gott sällskap på den punkten. Också kyrkofadern Augustinus hyste liknande tankar.

(sid 31f:)

Vad som skall räknas som moraliskt ont skiljer sig på ett påfallande vis från det som är fysiskt och psykiskt ont. (...) Det fysiskt och psykiskt onda kan helt enkelt bestämmas som smärtor och obehag som är oönskade av den som utsätts för dem.

En liknande enighet är svår att uppnå när det gäller moraliska brister. (...) Det den egna sidans soldater gör brukar uppfattas som hjältemodigt, även om motståndarsidan utmålar liknande handlingar som "bestialiska" och "fega". Den ena sidans terrorist är den andra sidans frihetshjälte. Den som motsätter sig våld kan anklagas för att vara den som tillåter ett plågsamt förtryck, och den som försvarar våld i självförsvar kan vara den som mest högljutt motsätter sig det när andra hänvisar till samma princip. Den brutale gängledaren kan uppfattas som ett monster av nästan alla i ett samhälle men ändå hyllas som god och rättvis av den egna gruppen. Och också den värste massmördare brukar finna en hängiven försvarare i sin mor.

(sid 36:)

Om det onda bara ska förstås som frånvaro av något gott kan det ju förefalla som om det ondas betydelse minskade väsentligt. Frånvaro av något gott tycks vara mindre allvarlig än närvaro av något ont. Vi är glada över förekomsten av något gott, som exempelvis en tårtbit, men dess frånvaro framstår inte som så svåruthärdlig. Det må röra sig om ett optiskt fenomen utan betydelse, men vi känner oss mer berörda av den som säger sig vara utsatt för något ont än av den som klagar på frånvaron av något gott.
(...)
Men här finns också en annan aspekt. Den som tänker sig att det onda blott är frånvaron av något gott kan ju förena den tanken med föreställningen om en alltigenom god Gud. Gud vill inget positivt ont och tillåter inte heller något sådant, men han låter dock något icke-gott att existera, något som inte är gott utan att därför vara något ont - något som kanske har ett helt neutralt värde, eller kanske ett mycket litet (positivt) värde. På det viset skulle Gud frikännas från anklagelsen som ligger i teodicéproblemet. Det onda är egentligen inte ont, bara mindre gott; alltså är Gud inte ansvarig för något ont.

(sid 38:)

Det svar på lidandeproblemet som Augustinus själv omfattade presenteras i självbiografins sjunde bok (...): "för Dig finns intet ont, varken för Dig eller för Din skapelse som helhet betraktad, ty därutanför finns intet som kan bryta sig in i och fördärva den ordning som Du har utstakat för henne. Men bland dess delar kan dock en räknas såsom ett ont för en annan, emedan de inte passar för varandra. Men den som här är ond harmonierar åter med en annan och är i sig själv god." Och det onda är i grunden den onda viljan. (Augustinus ställs dock inför svårigheten att förklara den onda viljans ursprung och öppnar då en lönndörr för Lucifer: "Med rätta är vi överlämnade åt syndaren från begynnelsen, Dödens furste, han som förledde vår vilja att efterlikna hans vilja", heter det i sjunde boken, och i åttonde boken talas det uttryckligen om Satans kraft. Likt så många andra teologer som brottats med teodicéproblemet tar alltså Augustinus Satan till hjälp när ondskan blir för svårhanterlig.)

Läsaren av dessa passager frestas först att gripa efter spiken och hammaren och sikta på ondskeförnekarens öga.

(sid 46:)

Filosofen Anthony Flew har i ett diskussionsinlägg dristat sig att jämföra den himmelske Fadern med en jordisk far. Den senare har ett barn som drabbats av inoperabel strupcancer. Han gör allt för att hjälpa det, skuldsätter sig för att få hjälp av de bästa specialisterna, prövar alla tillgängliga botemedel, ber till Gud. Men den himmelske Fadern visar inga tecken på att vilja ingripa. Det förefaller som om den jordiske fadern här är moraliskt överlägsen den himmelske, och det är just detta intryck som ger upphov till teodicéproblemet.

(sid 54 f:)

Som vikarierande nattskötare på Sankt Lars mentalsjukhus hann jag under loppet av några år träffa flera som sade sig ha "sett Gud". Vid ett tillfälle fanns på samma avdelning två personer som hade nattliga kontakter med Jesus. (Oturligt nog var budskapen inte riktigt samstämmiga, vilket ledde till osämja och sedermera till förflyttning av den ena patienten.) Det fanns ingen anledning att misstro dessa personers glöd och allvar. Den ena anförtrodde mig viskande vad hon varit med om, med många skrämda blickar mot dörren. Den andre var tvärtom bullrande och intog gärna profetiska poser. Möjligen naggades hans trovärdighet en smula i kanten av att de budskap han mottog i så hög grad handlade om brister i mentalvården. Jag lyssnade noga, jämförde och ställde frågor.

Det fanns ett vidare syfte med det. Vid samma tid träffade jag många blivande präster. Ingen sade sig ha haft någon direkt kontakt med den gudomlighet de ville viga sina liv åt att tjäna, däremot talades det svävande om "andliga erfarenheter" och "numinösa fenomen". På min fråga vad man skulle säga om de budskap jag tagit del av på sjukhuset svarade mina kurskamrater nedlåtande. Någon sa att Djävulen ibland talade med Guds tonfall och en blivande kyrkoherde menade att Gud inte blandade stort med smått. Samtidigt läste vi i kurserna om de "heliga dårar" som haft stor betydelse för kyrkan. Inte minst Heinrich Suso, som vi mötte i William James The Varieties of Religious Experience, gjorde stort intryck på många. Vid jämförelsen fann jag de två budbärarna på Sankt Lars långt sundare än vettvillingen Suso, som konstruerade redskap för att göra sin kroppsliga plåga så stor som möjligt och i veckor satt nedsjunken i sitt eget träck, allt för att betyga Gud sin vördnad.

(sid 57 f:)

Också för det breda anammandet av religiösa upplevelser finns en norm, om än långsamt skiftande. För många religiösa judar runt år 30 var tanken på en gud i människokläder en vederstygglighet, en återgång till primitiva föreställningar som ansågs tillhöra det fjärran förflutna. Några hundra år senare är allt annorlunda och trons nit desto skarpare. Det andliga tog småningom form, det oåtkomliga gjordes representativt och ett ansikte hyvlades till. I dag är bilden fixerad och avvikelserna viftas bort. Den som rapporterar att han mött Gud och påstår att Skapelsens Herre vid tillfället var iklädd rosa trikåer riskerar att inte bli trodd, lika lite som den som säger sig ha mött en fet och tunnhårig Jesus. Det finns ingenting som säger att dessa drag är oförenliga med hur Gud och Jesus kan uppträda; det finns inga logiska begränsningar när det gäller Guds klädstil och frisyr. Det är bara så att dessa bilder i så hög grad avviker från traditionen av möten med Gud och Jesus att trovärdigheten beträffande de rapporterade upplevelserna minskar. Enligt den kristna traditionen är vi skapade till Guds avbild, och om vi använder oss av ett normalitetsideal skulle Guds uppenbarelse på jorden därmed myckelt väl tänkas vara en fet och tunnhårig man (eller kvinna). Å andra sidan är Jesus en människa med gudomliga inslag, vilket gör det rimligt att anta att han närmar sig mänsklig perfektion snarare än mänskligt sönderfall. I så fall ligger Thorvaldsenbilden närmare till hands än exempelvis ett snapshot föreställande någon som i gryningen vågat sig ut på förortsvillans bakgård. Men trovärdigheten skulle heller inte vara särskilt hög om upplevelsen innehöll en Jesusgestalt som på pricken liknade Dorés illustration och som ordagrant hördes recitera stora stycken ur Bergspredikan.

(sid 59 f:)

[D]et finns ett rejält glapp mellan innehållet i religiösa upplevelser och de egenskaper som tillskrivs grunden för dessa religiösa upplevelser. Enklare uttryckt: emellan den Gud man möter i upplevelserna och den Gud som det talas om i de religiösa urkunderna finns det, i ordets rätta bemärkelse, en himmelsvid avgrund. Visserligen kan den varelse som möter mystikern i upplevelserna ge intryck av stor kraft, stor vishet och stor godhet, men det är ändå något annat än Allmakt, Allvishet och Allgodhet, de egenskaper som den religiösa traditionen tillskrivit Gud. "För", som Hume låter Demea säga i Dialogerna, "hur kan en verkan som antingen är ändlig eller, såvitt vi kan bedöma, kan vara ändlig - hur kan en sådan verkan bevisa en oändlig orsak?"

(sid 70:)

[V]arje nyansering ses som en skymf mot Herren. På sina håll har varje begränsning ifrågasatts. Hugo av Sankt Victor angrep Augustinus för att denne velat inskränka Guds förmåga till att bara kunna göra det som Gud vill (...). I praktiken anslöt sig också Luther till den uppfattningen: Gud var så stark att han närmast stod bortom gott och ont. Hans allmakt kunde över huvud taget inte ifrågasättas, ens om man ville sätta godheten som gräns; Gud förmådde också göra det onda.

(sid 71:)

Visserligen kan Guds personlighetsdrag förstås utifrån förlängningar och förstärkningar av egenskaper som också finns hos människor: makt, godhet, vishet. Men binder vi ihop dessa egenskaper får vi i stort sett bara en bunt egenskaper. En varelse som bara är mäktig, god och klok skulle inte vara en person, lika lite som bredd, längd och höjd kan utgöra en stol.

(sid 94 ff, apropå “Vi lever i den bästa av världar”-argumentet:)

Till denna bild kan fogas en observation beträffande vår uppfattning om det goda, något vi skulle kunna kalla den kapade måttstockens problematik. Det goda kan bara uppfattas utifrån en kontrast till det icke-goda (som består av det som varken är gott eller ont liksom av det som är renodlat ont). Om vi drar ifrån en del radikalt ont (exempelvis tortyr) kommer vi att uppfatta det icke-radikalt onda (exempelvis fängelsestraff) som mer radikalt. Om nu detta icke-radikalt onda också försvinner från jorden kommer antagligen det vi nu uppfattar som neutralt (exempelvis lagom informativa föreläsningar) att ses som något ont. När också detta neutrala försvinner kommer vi att uppfatta det icke-radikalt goda som ont. Etcetera, tills också det näst bästa radikalt goda uppfattas som ont (eftersom det inte är optimalt gott). Eftersom det förhåller sig så kan vi åtminstone anta, att den proportion av moraliskt relevanta förhållanden som nu råder på jorden är den bästa tänkbara ordningen, och att skeptikern alltid kommer att vara missnöjd med sakernas tillstånd, ända tills så mycket ont, neutralt och icke-radikalt gott försvinner att endast det radikalt goda kvarstår - vilket vi då inte kan uppfatta som gott, eftersom det saknar kontrast till något annat. Skeptikern visar sig därmed inte bara vara gnällig utan framför allt vara en person som ger röst åt sitt oförstånd. Också om mycket mindre av det onda omgav honom skulle han vara missnöjd eftersom han alltid i första hand skulle se till det onda, inte till det goda.
(...)
Men det bör genast sägas att det är ett tveeggat försvarsvapen. (...) För, slår ateisten tillbaka, om nu osäkerheten finns där är det kanske så att vår värld egentligen är den sämsta tänkbara. Kanske är proportionerna mellan gott och ont här utportionerade så att största möjliga lidande ska uppstå. Kanske har vi fått några doser njutning endast för att de plågor som ansätter merparten av jordens invånare ska kännas desto mera. Kanske har hoppet smugglats in i världen bara för att frustrationen och förtvivlan ska ta desto bättre; den som fått en glimt av ljuset, av möjlig lycka och skönhet, känner ju mörkret, sorgen och fulheten desto starkare. Kanske är världen, den materiella världen, just en skapelse av Satan, ett själens fängelse varje klok människa bör fly, så som också gnostikerna uppfattade tillvaron. Vi kan naturligtvis inte veta att det förhåller sig så att världen är en pinoinrättning, en satanisk uppfinning, skapad i avsikt att plåga djur och människor. Men vi kan peka på förhållanden som stöder det antagandet, inte bara vad gäller yttre faktorer utan också när det gäller vår mentala utrustning.

(sid 126:)

Gud tänks gärna i mänskliga termer. Han är som vi, fast mycket godare, klokare och starkare. Han ger moraliska råd. Vi försöker leva upp till dem, med blandad framgång. Men det finns fall där vi tycks mer framgångsrika än Gud, åtminstone moraliskt. Viljan finns, men kraften saknas. Även om vi gör vårt yttersta händer det att vi misslyckas, exempelvis med att rädda barn som drabbats av svåra sjukdomar. Där har Gud långt större förutsättningar; han kan ju ingripa mot naturlagarna. Ändå inträffar det att han inget gör, vilket vi kan avläsa i dödsannonserna. Det betyder att hans misslyckande är så mycket större. Och han har inte så många ursäkter som vi. Han vet och han kan. Men ibland tycks han inte vilja.

(sid 127f:)

I sammanhanget kan man med Platon fråga sig, om det Gud befaller är gott eftersom han befaller det, eller om hans befallningar är goda eftersom de överensstämmer med moralens diktat. Är hans befallningar goda just för att de kommer från honom skulle många av de invändningar som rests i denna bok falla, eftersom de byggt på våra föreställningar om moral, inte på Guds. Vår moral skulle alltså inte gälla för Gud, och vad vi förstår med rätt och riktigt skulle sakna tillämpning på hans handlande. (...) Ty Gud blir vred och hatar sina fiender, han vänder inte andra kinden till och visar inte alltid barmhärtighet.
(...)
Det kan invändas att Gud är så annorlunda att de moralregler som gäller för oss inte kan gälla för honom. Men invändningen är inte oproblematisk. Om nu en annan moral gäller för Gud än för hans skapelser så kan han i och för sig mycket väl ha skapat den moral som gäller för oss, men hans handlande kan inte längre tjäna som föredömligt. Vi kan inte se hur Gud handlar och försöka följa honom. Och vi kan drabbas av misstanken att vi inte alls är skapade till Guds avbilder utan är radikalt olika honom - just när det gäller det område där vi helst skulle se att han liknade oss, nämligen moralens. (...) Men om nu Guds moral är radikalt olik vår - som många passager i urkunderna låter antyda, och som uppfattningarna om trons predestination och Helvetets existens tycks tala för - så är kanske Gud så annorlunda att hans etik är obegriplig snarare än outgrundlig. Kanske är det rent av så att Gud egentligen utgör en belastning för moralen, ett dåligt föredöme?