Arnold Ljungdal: Tiden och tron (1, 2)


[Denna lilla skrift avser enligt innehållsförteckningen mest att behandla Immanuel Kants Religionen inom det blotta förnuftets gränser, men det finns trots det en hel del av allmänt intresse, så till exempel märker man att det på denna tid fanns en ganska livaktig diskussion om synen på religion, som i viss mån verkar ha somnat in idag. Den kanske något särpräglade språkbehandlingen är, antar jag, författarens egen.]

(sid 7:)

Det behöver inte spillas många ord på att motivera problemställningen. Man skall i sanning vara blind för att kunna undgå att märka den bottenlösa klyfta, som sen inte längre år och årtionden, nej, sen nu snart århundraden tillbaka gapar mellan våra nedärvda religiösa trosföreställningar och vår tankes obarmhärtiga krav på förnuft och nödvändigt sammanhang. Och man skall vara mer än blind, man skall vara medvetet oärlig för att kunna falla på idén att vilja förneka denna klyfta

Men om nöden är stor, så tycks knappast detsamma vara fallet med viljan till dess avhjälpande. Det saknas inte profeter, gudbevars; deras antal kan snarare kallas legio. Men de lida alla, eller åtminstone de flesta av dem, av ett betänkligt fel: brist på uppriktighet. Man vill inte se, var den avgörande svårigheten i frågan ligger. I stället går man runt om den och serverar oss ett eländigt surrogatuppkok på en tro vi längesen gjort upp med som ur alla synpunkter otillfredsställande för våra fordringar. Där man inte rentav tillgriper den visserligen ärligare men i ingen mån intelligentare utvägen att med materialistiska och naturalistiska sirensånger försöka överrösta vår innersta personlighets skri efter tro och levande sanning.

(sid 35 f:)

”Att tro sig iaktta himmelska inflytanden inom sig är ett slags vansinne, som det väl under omständigheter kan vara en viss mening med, men som ändå alltid kommer att förbli skadligt för religionen;” och längre ner: ”ty denna känsla av ett högsta väsens omedelbara närvaro skulle innebära en åskådning av det, som den mänskliga naturen inte har något organ för att fatta”. Så står det, i det närmaste ordagrant men på sämre tyska, i Kants Religion innerhalb der Grenzen, viertes Stück, Zweiter Teil, 2. Werke, Inselausgabe, sidan 601. (...) Svagheterna i denna uppfattning av religionen ligga i så öppen dag, att man måst tillgripa teorin om Kants fullständiga brist på religiöst sinne för att på något sätt kunna förklara dem.

(sid 39-42:)

Man kan nog lugnt säga, att alla försök att åstadkomma en kompromiss mellan modern kritisk tanke och den religionsform, som kristendomen med sin tro på det absoluta som realitet representerar, på förhand äro dömda att misslyckas. Det mest aktningsvärda försöket i riktningen är utan tvivel Anders Nygrens Religiöst apriori - men det kan långtifrån säga ha löst problemet, om än Nygren aldrig så energiskt griper sig an med det. Nygren går tillväga på följande sätt. Först försöker han med den kritiska filosofins ståndpunkt och med begagnande av dess strängt vetenskapliga och logiska metod uppvisa, att religionen är en medvetandets nödvändiga uttrycksform, den såväl som konst, vetenskap och moral, och att den såsom sådan måste respekteras i sin egenart (detta förfarande kallas på lärt språk för en transcendental deduktion). Så långt är allt gott och väl, och för den som uppmärksamt läst denna uppsats skall det utan vidare vara klart att den såtillvida på intet sätt strider eller behöver strida mot de resultat vi i det föregående kommit till. Den gör det så mycket mer i fortsättningen, när Nygren skall dra de teologiska konsekvenserna av sina åsikter. Redan i inledningen till denna avdelning börjar han tydligen anfäktas av ont samvete och frågar sig: följer verkligen som konsekvens av det användande vi gjort av den kritiska metoden på religionen, att då också denna metods förutsättningar överhuvud måste respekteras och religionens transcendensanspråk så uppges? Nygren tror det ej. I så fall vore, säger han, den transcendentala deduktionen en danaerskänk ^{(1, 2)}, som borde tillbakavisas. (Lägg märke till det nästan cyniskt öppenhjärtiga i resonemanget! Skulle en metod, som från sanningsvärdets synpunkt är absolut oantastbar - det är utan tvivel från början Nygrens åsikt - skulle denna metod på något sätt visa sig medföra för teologin fördärvliga följder, ha vi ingen som helst förpliktelse att godkänna den.) Enligt Nygren föreligger inte detta fall.

Han resonerar som följer:

Den kritiska filosofins uppgift överhuvud är inte att framställa vad som finns utan vad som gäller. Den vill endast undersöka de nödvändiga principerna för erfarenhet. Men om någon ur det faktum att filosofin inte direkt sysslar med realitetsfrågor ville dra den slutsatsen att alls ingenting existerar, vore detta tydligen något förhastat. Nå, överför nu detta på religionsfilosofin! Den nöjer sig med att undersöka och fastställa det religiösa värdets giltighet. Vad som sedan i religiöst avseende verkligen finns till överlämnar den åt teologin att avgöra, ty därom kan den som filosofisk disciplin inte uttala sig.

Det har endast på ett ytterligt koncentrerat abstrakt och världsfrämmande språk lyckats mig att återge den nygrenska tankegången utan att låta dess orimlighet falla i ögonen alltför tydligt redan vid en flyktig genomläsning. Jag ber om ursäkt därför, men jag har måst göra det för att inte utsätta mig för beskyllningen av ett partiskt referat i avsikt att därigenom göra kritiken av det framställda så mycket lättare.

Låt oss till en början ta upp Nygrens grundtes till något närmare granskning: den kritiska filosofins uppgift är inte att fastställa vad som finns utan vad som gäller. Om det överhuvud är någon mening med detta yttrande, bör det väl närmast vara den, att den moderna tanken inte längre som sin förkritiska stammoder bryr sig med några överflödiga och ofruktbara spekulationer över verklighetens sanna väsen, det i sig varande och så vidare, utan helt enkelt nöjer sig med att konstatera verklighetens tillvaro, sådan vi utan vidare träffa på den i vår omedelbara erfarenhet, för att sedan genom analys av denna omedelbart givna verklighet försöka skilja dessa tillfälliga principer från de nödvändiga och allmängiltiga. Men om Nygren med detta självklara och allmänt erkända faktum för ögonen vill göra gällande, att filosofin inte besitter någon som helst måttstock, utifrån vilken vi kunna sortera våra erfarenheter och skilja sken från verklig tillvaro och att följaktligen fältet är fritt för allsköns övertro och godtycke, begår han gloria Deo en tankesaltomortal som med förlov är minst sagt något tvivelaktig. Tvärtom är det ju, som jag i det föregående sökt visa, så, att vi genom denna analys av verklighetsbegreppet komma till vilka föreställningar, som nödvändigt måste vara förknippade med det för att vi överhuvud skola kunna tala om verklighet. Vad den gamla religionen med dess transcendenta inriktning beträffar, är det i föreliggande fall tillräckligt att påpeka, att dessa föreställningar alltid måste höra hemma i tid och rum för att dess anspråk på verklighetskaraktär en gång för alla skola avfärdas som ogiltiga. Att efter Kant komma och tala om övervärldsliga, transcendenta verkligheter ovanför gränserna av tid och rum är lika meningslöst som om någon skulle föreslå oss att ta död på kvadratroten ur minus två med ett mausergevär; analysen av verklighetsbegreppet har en gång för alla visat oss att verklighet är någonting som rör denna världen och vad den tillhör.

(sid 45 f:)

Vi stå som jag tror - och det är detta påstående allt det föregående med sina ämnet ofta till synes ovidkommande, långa teoretiska utredningar avser att motivera - vi stå med detta inför den avgörande punkten i tidens religiösa problem. Det sagda förde oss med nödvändighet hit. Den moderna, kritiska tanken har, som tydligt uppvisats alltmer genombrutit fördämningarna och ryckt undan marken för den gamla medeltida metafysiken och dess åskådningssätt: tillvarons tyngdpunkt har för oss flyttats över från det transcendenta, övervärldsliga, till detta livet som sådant. Medan historien en gång var ett slutet förlopp, möjligt att överblicka och från skapelsen till domen bestämt avgränsat av det aboluta, av en högsta realitet, framstår den mot bakgrunden av en modern uppfattning, sådan den i det föregående skisserats upp, som en oändlig process, som en utveckling i tid och rum - utan början och utan slut. Och därmed utan skapare och domare i egentlig mening.

Med detta har nu också de facto vår religiösa inställning till verkligheten helt och hållet förskjutits. Man vill bara inte erkänna det från teologiskt håll, man försöker än, den dag i dag, att med ovärdiga hokus pokus, med tom esteticism och en symbolism, som inte längre symboliserar någonting, upprätthålla en längesen död känsla, i stället för att se tiden rakt in i ögonen och där försöka läsa sig till de utvecklingens tendenser, som religionen måste ta hänsyn till, om den inte omedelbart och i ett sammanhang skall gå för fan i våld!

Men för teologin har ju alltid den kristna tron varit viktigare än - tron!

(sid 47:)

Redan den flyktigaste blick på religionernas historiska mångfald är tillräcklig för att göra klart för oss, att det inte på långa vägar alltid, framför allt inte i de primitiva religionerna, rör sig om några transcendenta och absoluta begrepp, utan att så gott som allting i dessa religioner - de primitiva - tar sikte på immanenta, i världen själv inneboende krafter, som på något sätt uppväcka undran och vördnad: dämoner, makter, andar - animismens hela uppsättning. Det transcendenta kan därför inte i någon som helst mån sägas vara konstituerande från början.

(sid 53:)

Det är från denna synpunkt vi måste inse den djupa innebörden i Geijers ord, att all tro på verkligheten väsentligen är tro på Gud.

(sid 78 ff:)

Det sades ovan, innan vi ännu gått in på en granskning av kristendomen ur historiska synpunkter, att dess oförenlighet med modern åskådning låg i dess transcendenta faders- och försynstro; och detta påstående vidhålles väl i princip än. Men vi måste då dra i betänkande, att kristendomen inte är någon enkel företeelse utan en komplicerad, att den framgått som en kompromiss - inte syntes - ur brottningen mellan två, varandra rakt motsatta tendenser: dels driften att renodla gudomligheten och upphöja den över all verklighet, dels driften att låta den ingå så levande som möjligt i denna samma verklighet och i alla dess enskilda moment. Som alla kompromisser möjliggjordes också denna endast tack vare en viss oklarhet i problemställningen. Man vågade inte tänka de bägge tankarna radikalt ut. I stället stannade man mitt på vägen, gjorde det transcendenta till hälften reellt, det reella ungefär lika långt till metafysiskt - och på detta sätt uppstod som vi sett återlösningsläran. Det blev den nyare tidens uppgift att föra tankarna i fråga vidare till den punkt, där de måste mötas. Bägge ha de också i var sin riktning varit av betydelse för genombrottet av en modern uppfattning. I och med tendensen att upphöja Gud över tillvaron och världen konsekvent tillämpas, mister begreppet om honom mer och mer allt innehåll och det absoluta i denna mening övergår till att bli ett rent gränsvärde. Detta är den negativa innebörd av processen som berörts; det är Kants väg, den kritiska och kunskapsteoretiska vägen. Den positiva är den väg, som i modern tid markeras av namnen Spinoza, Goethe och som - trots att vi i det föregående ej varit i tillfälle att närmare dröja vid denna sida - antytts redan av mystiken: universums gudomliggörande genom en i allting, det största som minsta, inneboende andlig princip; vilken princip visserligen av mystiken både under antiken och medeltiden uppfattas som på en gång immanent och transcendent; men som sedan, allteftersom den nyss angivna kritiken går vidare, så småningom alldeles emanciperar sig från de sista resterna av transcendent realitetsbestämning.

(sid 84 ff:)

Det ligger en djup sanning i den gamla strixanekdoten om prästen och hans församlingsbo, som av någon anledning blivit metodist och plötsligt slutat upp att gå i kyrkan om söndagarna; prästen möter den genstörige och frågar honom, varför han inte längre låter se sig vid gudstjänsterna. Han får det överraskande svaret: nej, se det är så att jag gått och blivit religiös! Vi ha alla, metodister som ateister och livstroende, av religiösa motiv drivits bort från statskyrkan, detta halvhetens och de ljumma själarnas tempel. Där har ingen av oss någonting att söka längre. Varmed nu visserligen och naturligtvis inte vill vara sagt, att teologins och den officiella trosbekännelsens - kyrkans - representanter skulle ha funnit det förenligt med sina intressen att låtsa sig alldeles slå dövörat till för kritikens och den sökande människoandens krav. Man uppger sig tvärtom vara mycket känslig därför. De tillmötesgåenden man till äventyrs gjort och gör vittna emellertid oförtäckt om samma gamla ljumhet, halvhet och oklarhet, uppbäras av densamma bedrövliga komprimissvilja, som alltid stött bort oss. Symptomatisk för ställningen på det område, som i detta sammanhang närmast intresserar oss, dogmatikens, är en liten skrift av professor Aulén om kristendomens själ, som år 1922 utkom på Sveriges kristliga studentrörelses förlag. Aulén tar där med betydlig energi itu med den gamla teologiska missuppfattningen, att allt som sker skulle vara ett uttryck för Guds vilja. ”Vi måste”, säger han, ”göra allvar med att det finns mycket i vår värld och hos oss själva, som tvärtom sker i strid med denna.” När exempelvis en full chaufför rusar vårdslöst fram med sin bil och kör över ett litet barn - skall kanske prästen sedan vid graven tala över det alltför ofta missbrukade ordet om att Guds vägar inte äro våra vägar och hans tankar inte våra tankar? Skall Gud ta skulden för det mänsklig dryckenskap och vårdslöshet vållat? ”I stort: världskriget, dess oändliga lidanden och namnlösa elände - är allt detta uttryck för Guds vilja? Nej och tusen gånger nej.” Och så vidare.

Den läsare som inte är van vid teologernas sätt att [använda] argumenten skulle lätt ur yttranden ovan kunna dra den oriktiga slutsatsen, att Aulén verkligen på allvar gett upp den kristna transcendens- och försynstron och utan reservation ställt sig på en genomgående modern linje. Att man emellertid inte utan vidare får ta den djärve upprorsmannen mot världsordningen på orden, därom vittnar bland annat en passus som den följande: ”Gud är inte bara den avlägsne, den fjärran varande, som bor i ett ljus dit ingen kan komma. Den övervärldslige är på samma gång den som är oss nära, den som i vår mitt utför sina gärningar.”

Jag måste medge, att jag själv när jag första gången läste dessa ord i Auléns i övrigt intressanta och tankeväckande lilla uppsats verkligen var naiv nog att tro, att det närmast så att säga rörde sig om en lapsus med den teologiska tungan. Men en senare artikelserie av samma hand och Auléns stora arbete Den allmänneliga kristna tron ha slutgiltigt övertygat mig om att den bekante lundateologen i själva verket inte står ett steg framför sina bröder i anden när det gäller konsekvens och ärlig vilja att svara för sina åsikter. Professor Aulén tycks verkligen på allvar föreställa sig Guds förhållande till världen som någonting i stil med snäckans till det hus denna bär på ryggen: än ini, än utanför! Det är med andra ord en gud som är på en gång orsak och inte orsak till det meningslösa i tillvaron, en gud som revolterar mot sin egen världsordning, som reser sig upp - och slår sig själv i synen!