Johannes Gabrielsson: Augustinus (1, 2)


[Nuförtiden kan man skriva snabbare än man tänker, och skrivutrymmet är, i alla praktiska hänseenden, obegränsat. En gång i tiden var det dock en dyr, långsam och mödosam procedur att göra en bok. Pergament tillverkades av djurhudar, och när man skrev, präntade man långsamt för hand. Man skulle kunna tro att det här ledde till att folk uttryckte sig mer koncentrerat och kortfattat, dels eftersom man hade mer tid på sig att formulera sig, men också på grund av att man hade så pass lite utrymme till sitt förfogande. Så skedde nog för det mesta, men detta gäller inte Augustinus, som är en (ingalunda oöverträffad) mästare i upprepningar och uttunnad prosa, och i att inte komma till saken. Det följande är från en predikan över början av Johannesevangeliet, “I begynnelsen var Ordet, och Ordet var hos Gud, och Ordet var Gud”, där han nästan helt lyckas undvika att förklara vad detta betyder (Jag skriver “nästan” fördenskull det skulle råka finnas någon information jag missat. För den som orkar kolla finns den här, och tala gärna om för mig om ni kommer fram till något). Det som citeras härnedan handlar dock om en typologi eller prefiguration. Observera att Johannes inte är “som” ett berg, han är detta berg. Det är heller inte så att berget i Ps 72 och Ps 121 förebådar Johannes, utan han är en av dessa berg om vilka detta utsägs. Han finns så att säga först, och sedan gör man denna i och för sig ganska triviala utsaga om honom.]

(sid 60-63:)

Denne Johannes, käre bröder, var ett av dessa berg, om vilka det heter: ”Må bergen mottaga frid åt mitt folk och höjderna rättfärdighet.” (Ps. 72: 3) Bergen - det är de upphöjda själarna, höjderna äro de ringa och obetydliga själarna. Men just därför mottaga bergen frid, för att höjderna skola kunna mottaga rättfärdighet.

Vad är det för rättfärdighet som höjderna mottaga? Det är tron, ty den rättfärdige lever av tro. (Hab. 2:4; Rom. 1:17.) Men de ringare själarna skulle icke mottaga tron, om icke de större själarna, som betecknas som berg, bleve upplysta av visheten själv, för att de må vara i stånd att åt de små förmedla vad de små förmå fatta, på det att höjderna må kunna leva av tron, därför att bergen mottaga frid. - - -
(...)
Alltså, bröder, till dessa berg hörde Johannes, han som sade: ”I begynnelsen var Ordet och Ordet var hos Gud och Ordet var Gud.” Frid hade berget emottagit, denne Johannes, som skådade ordets gudomlighet. Vilket berg var han icke, huru upphöjd! Han hade stigit upp ovanom alla jordens bergtoppar, han hade stigit upp ovanom luftens vida rymder, stigit upp till höjder högre än alla stjärnor, stigit upp över alla änglarnas körer och legioner. Ty hade han icke stigit upp ovanom allt detta som är skapat, så hade han icke nått fram till den, genom vilken allt är skapat.
(...)
Vilket berg var han icke, huru helig, huru hög bland dessa berg, som hava mottagit frid åt Guds folk, för att höjderna skola kunna mottaga rättfärdighet!

Sen till, bröder, om icke Johannes var ett av de berg, om vilka vi nyss hava sjungit: ”Jag har lyftat mina ögon upp till bergen, varifrån min hjälp skall komma.” (Ps. 121: 1.) Alltså, mina bröder, om I viljen förstå, så lyften edra ögon upp till detta berg, det är: höjen eder upp till evangelisten, höjen eder upp till vad han menar. Men eftersom dessa berg mottaga frid och eftersom icke den kan vara i frid, som sätter sitt hopp till en människa, så skolen I, då I lyften edra ögon upp till berget, icke göra detta i den tron, att I bören sätta edert hopp till en människa. När i därför sägen: ”Jag har lyftat mina ögon upp till bergen, varifrån min hjälp skall komma”, så skolen I tillägga: ”Min hjälp kommer från Herren, som har gjort himmel och jord.” (Ps. 121: 2.) Alltså, vi skola lyfta våra ögon upp till bergen, varifrån vår hjälp skall komma - och dock är det icke till själva bergen vi skola sätta vårt hopp. Bergen mottaga nämligen det som de till oss förmedla. Till det, varifrån bergen mottaga det, till detta skola vi sätta vårt hopp. När vi lyfta våra ögon upp till skrifterna - vilka ju äro förmedlade till oss genom människor - så lyfta vi våra ögon upp till bergen, varifrån vår hjälp skall komma, men eftersom de som skrivit skrifterna själva voro människor, hade de icke sitt ljus från sig själva, utan han var det sanna ljuset, som upplyser varje människa, som kommer till denna världen. (Joh. 1: 9.) - - -

Alltså, bröder, för det ändamålet vill jag hava erinrat om detta, för att I, som när evangeliets ord ljödo - ”i begynnelsen var Ordet och Ordet var hos Gud och Ordet var Gud” - haven upplyftat edra ögon till skrifterna, mån inse, att det är till bergen som I haven upplyftat edra ögon. Ty om icke bergen sade detta, så skullen I överhuvud icke hava någon anknytningspunkt för edert tänkade. Alltså, från bergen har hjälpen kommit, så att I överhuvud fått höra om dessa ting. Men ännu kunnen I icke förstå det som I haven hört. Anropen alltså Herren om hjälp - honom som har gjort himmel och jord. Ty bergen kunna väl tala, men icke så, att de också förmå att upplysa, eftersom de även själva blivit upplysta genom hörande.


–—o0O0o—–


[Augustinus bytte eller reviderade sin syn på en del ämnen, som t ex ondskans upphov, eller teodicéproblemet, allt ifrån en platonistisk där det onda är frånvaro av gott, som när mörker är frånvaro av ljus, till en dualistisk bild där ondskan är en självmedveten och agerande kraft, typ djävulen, som står i opposition till Gud. Exempel på bägge finns i hans självbekännelser.

Nedan föreslås att det vi kallar gott och ont i själva verket är en helhet som är god, och att det onda är en illusion, såtillvida att de saker vi kalla onda verkligen finns men att vår uppfattning om det onda i dem är ett missförstånd, och att den som är god eller upplyst skulle se att allt är gott. Ordet fjärrbeläget nedan skall tolkas som fjärrbeläget från Gud: Endast Gud är absolut god, och världen är inte i Gud, vilket innebär att det som är på ett visst avstånd från Gud, som till exempel världen, med nödvändighet kommer att vara mindre god än Gud, men det innebär inte att den är ond, ty allt bildar en god och harmonisk enhet. Tror jag kanske han menar.

Det första stycket, det ur Soliloquier, är dessutom ett exempel på hans tendensiösa och retoriska språk. Det var ju också som retoriker han började sin karriär, innan han blev kristen. Tidiga kristna var ofta kritiska mot retorik, som de associerade med hedniska romare och greker *. Retorik är ju också ett sätt att ljuga på ett uppenbart men ovedersägligt sätt, och den som gör så anses ofta avgå med segern i debatter, eftersom den lämnat motståndaren svarslös, vilket man ofta se prov på i debatter med ministrar och partiledare i det tidiga 2010-talets regering, där ett populärt retoriskt knep är lockfågeln eller villospåret (det finns säkert något bättre ord för det), som innebär att man låtsas argumentera för eller emot något mer kontroversiellt men för en själv mindre betydelsefullt, men där det som man egentligen argumenterar för utgör en förutsättning för det man lockat motståndaren att tala om och därigenom gå med på. Så här ser debatten ut: A vill skapa acceptans för X, och har Y som lockbete, och säger därför “Eftersom X så Y”, varvid B replikerar “Nej Z”, och sedan är debatten igång, där man i bästa fall träter om huruvida det är Y eller Z som X leder till, och om huruvida det är Y eller Z som är önskvärt (så att man helt glömmer bort X), men i sämsta fall svarar A istället att “Jag har på mina resor talat med städerskor” och “Tänk på moster Agda” och så handlar debatten om det istället. Exempel på det tidiga 2010-talets lockbeten, avsedda att leda in debatter på villospår, är valfrihet och utanförskap, och beträffande centerledare även jämställdhet och feminism.

Augustinus menade dock att eftersom han var kristen så har han funnit sanningen, och då är - precis som för dagens politiker - alla medel tillåtna (vilket däremot inte jesuiterna hävdade), även den vilseförande retoriken. Nedan säger han således inte “Alla tycker att världen är utomordentligt skön. Gud har skapat världen ur intet.”, för det vore att göra påståenden, som man kanske skulle kunna argumentera för eller emot, och som kanske skulle få folk att tänka till lite. Hans argumentation ser ofta ut på detta sätt, även om det inte är så renodlat som just här.

Men, som sagt, det var inte som prov på hans retorik som nedanstående stycken citerades, utan om ondskan som illusion som exempel på lösning av teodicéproblemet.]

(sid 26-27, från början av Soliloquier:)

(...) du Gud, som icke tillstädjer, att ens de ting gå under, som inbördes förgöra varandra, du Gud, som av intet har skapat denna värld, som allas ögon förnimma som så utomordentligt skön, du Gud, som icke kommer det onda åstad, men som låter det vara till, för att icke det mest onda skall ske, du Gud, som låter de få, som taga sin tillflykt till det i sanning varande, inse, att det onda är ett intet, du Gud, genom vilken alltet, även om man däri inbegriper dess sämre del, är något fullkomligt, du Gud, från vilken ingen dissonans härrör, icke ens i det som är mest fjärrbeläget, ity att det sämre står i samklang med det bättre, du Gud, vilken allt, som är i stånd att älska, älskar, vare sig det är medvetet därom eller icke, du Gud, i vilken allt har sin tillvaro, men för vilken dock i hela din skapelse icke ens själva fulheten är något fult, du, för vilken ondskan icke är något som gör skada och för vilken villfarelsen icke far vilse, du Gud, som har velat, att endast de rena skulle känna sanningen, du Gud, (...)

(sid 43-47, från Bekännelser bok 7:)

Och jag kastade min blick på det övriga, på det som är nedanom dig, och jag insåg, att dessa ting varken utan vidare kunna sägas vara till, ej heller kunna sägas alldeles sakna tillvaro. Jag insåg, att de visserligen äro till, därför att de härröra från dig, men att de å andra sidan icke äro till, eftersom de icke äro vad du är. Ty endast det är i sanning till, som oföränderligen förbliver. Men för mig består det goda däri, att jag håller mig fast vid Gud, ty om jag icke i honom får en förblivande tillvaro, skall jag icke heller i mig själv kunna hava en sådan tillvaro. Han däremot har i sig själv en förblivande tillvaro och tillika gör han allting nytt. (Vish. 7: 27.) Min herre är du, ty du har icke behov av de ting, som för mig äro goda ting.

Det blev mig klart, att alla de ting, som kunna fördärvas, äro goda ting. Vore de det högsta goda, skulle de icke kunna fördärvas, men å andra sidan, om de icke vore goda ting, skulle de icke heller kunna fördärvas. Om de nämligen vore det högsta goda, vore de oförstörbara, om de åter överhuvud icke vore goda ting, så funnes i dem ingenting som kunde fördärvas. Fördärvande innebär ett skadande, men om detta icke innebure ett förminskande av något som är gott, skulle det icke vara ett skadande. Antingen medför alltså fördärvandet ingen skada, vilket är en orimlighet, eller också måste de ting, som fördärvas, alltid bliva berövade ett gott, så mycket är säkert. Men bliva de berövade allt gott, så kunna de överhuvud icke längre vara till. Om de nämligen fortfarande vore till, utan att dock kunna fördärvas, så vore de numera bättre (än förut), eftersom de numera skulle äga bestånd på ett oförstörbart sätt. Men vad är orimligare än att säga, att dessa ting, sedan de förlorat allt gott, blivit ”bättre”? Alltså, om de berövas allt gott, skola de överhuvud vara ett intet. Så länge de äro till, äro de alltså goda ting. Härav följer, att allt vad som är till är ett gott och att det onda, var ursprung jag sökte efter, icke är någon substans. (Substantia motsvarar det aristoteliska οὐσία och betyder dels tingets väsen, tinget i sig, dels överhuvud konkret ting, självständig realitet.) Ty vore det en substans, så vore det ett gott, eftersom det i så fall antingen vore en oförstörbar substans, alltså i själva verket ett stort gott, eller också en substans, som kunde fördärvas, men om denna icke vore ett gott, skulle den icke kunna fördärvas. (Detta resonnemang är avsett att utgöra ett vederläggande av manikeernas lära, att det finns tvenne varandra motsatta realiteter, ljusets rike och mörkrets rike.)

Så insåg jag då och fick klart för mig, att allt vad du gjort är goda ting - och det finns alls inga substanser som du icke har gjort. Och vad det beträffar, att du icke har gjort alla ting likadana, så äro de, vart och ett för sig, goda ting, och tillika äro de samtliga tillhopa ett ganska stort gott, ty vår Gud har gjort allt ganska gott.

För dig finns överhuvud icke något ont till, ja icke blott för dig, utan även för din skapelse som helhet betraktad finns intet ont till, ty utanför din skapelse finns det icke något som kunde bryta in och förstöra den ordning du inlagt i densamma.

Ser man åter på skapelsens olika delar, så är det somliga av dessa som, emedan de icke stämma överens med vissa andra, betraktas som onda. Dessa andra åter stämma icke överens med ännu andra - och dock äro de goda, i sig själva goda. Och alla dessa ting, som sinsemellan icke överensstämma, de överensstämma dock med skapelsens lägre del, som vi kalla ”jord” och som har sin mot densamma svarande molndigra och stormiga himmel. (De jordiska kropparna ansågos vara danade av jord, vatten, luft och eld (de s. k. fyra elementen).)

Vare det mig fjärran att jag numera skulle säga: ”Dessa ting borde icke vara till” - ty även om jag betraktade dessa ting enbart, skulle jag visserligen önska, att de vore bättre, men borde dock numera prisa dig även för dessa enbart. Ty att du förtjänar att prisas, det visa jordens drakar och alla havsdjupens vidunder, eld och hagel, snö och is, stormvindar, som uträtta din befallning, berg och alla höjder, fruktbärande träd och alla cedrar, vilddjur och alla boskapsdjur, kräldjur och med fjädrar försedda flygande djur, jordens konungar och alla dess folk, furstar och alla domare på jorden, ynglingar och jungfrur, gamla och unga - alla må de lova ditt namn. Och även från himlarna må de lova dig, vår Gud, alla dina krafter, sol och måne, alla stjärnor och själva ljuset, himlarnas himmel och vattnen ovan himlarna må lova ditt namn. (Jfr Ps. 148: 2-4, 7-12.)

Nu önskade jag icke längre, att dessa ting skulle vara bättre, ty jag riktade min tanke på allt tillhopa, och visserligen fann jag de högre tingen bättre än de lägre, men när jag nu bedömde saken med ett sundare omdöme, så fann jag, att allt tillhopa var bättre än det högre enbart.
(...)
Jag blickade nu tillbaka på de övriga tingen och såg, att de hava dig att tacka för sin tillvaro, jag såg, att allt det begränsade har sin tillvaro i dig, dock på ett annat sätt (än jag förut tänkt mig), icke såsom i rummet, utan därför att du är den, som håller allt i din hand, nämligen genom sanningen - ty allt är sant i den mån det är till och intet är falskt och osant annat än när det hålles för att vara något som det icke är. Och jag såg, hurusom allt passar tillsammans icke blott i anseende till rummet, utan också i anseende till tiden och att du, som ensam är evig, icke begynt verka först sedan oräkneliga tidrymder förgått, ty alla dessa tidrymder, som hava förgått och som skola förgå, de skulle utan ditt verkande och ditt förblivande varande varken komma eller gå.

Genom egen erfarenhet kom jag att tänka på att det är något helt naturligt att det bröd, som för den friske är något angenämt, är en pina för det sjuka svalget och att ljuset, som för friska ögon är något behagligt, är förhatligt för det sjuka ögat. Likaså finna de orättfärdiga din rättfärdighet misshaglig - för att nu icke tala om ormar och maskar, som du skapat som goda ting, lämpade för din skapelses lägre delar, med vilka också dessa orättfärdiga själva passa samman och det i högre grad, ju mer de äro olika dig, medan de å andra sidan desto mer passa samman med skapelsens högre delar, ju mer de bliva dig lika.


–—o0O0o—–


[Vidare, om det onda som illusion, tänker han sig nedan att om allt vore precis lika gott så skulle man inte uppfatta något som vare sig gott eller ont. Så fort det finns skillnader i det goda kommer man att uppfatta de minst goda sakerna som onda, trots att de i själva verket är goda. De saker vi upplever som onda (trots att de inte är det) har alltså syftet att i vår uppfattning, i vår upplevelse av världen, få världen som helhet att framstå som så mycket godare än vad den skulle framstå som om den bestod av idel lika goda saker.]

(sid 80, från Enchiridion 10-11:)

Av denna i högsta bemärkelse goda, alltigenom lika goda och oföränderliga Treenighet äro alla ting skapade. Visserligen äro dessa ting icke i högsta bemärkelse goda, men de äro dock, även betraktade vart och ett för sig, goda ting, och på samma gång äro de alla tillhopa i hög grad goda, ty på alla dessa ting beror och grundar sig alltets beundransvärda skönhet.

I denna skönhet är även det som man betecknar som något ont väl inordnat och ställt på sin plats och låter därigenom de goda tingen framstå som så mycket mer värda gillande, i det att dessa te sig ännu mera behagliga och prisvärda, när de jämföras med de onda tingen. Ty Gud, som är allsmäktig - något som även de icke troende medgiva - “han som har den högsta makten över tingen”(Rerum cui summa potestas, Vergilius, Æn. X 100.), han skulle icke, eftersom han är den i högsta bemärkelse gode, på något vis tåla något ont bland de ting, som äro hans verk, om han icke vore till den grad allsmäktig och god, att han också av det onda kunde göra något gott.


–—o0O0o—–


[Ett annat svar på teodicéproblemet är att det onda som drabbar människor här i världen - vare sig det sker genom andra människor eller av naturliga eller övernaturliga orsaker - är Guds straff mot de drabbade (Nemesis divina) och att det således inte finns något oskyldigt lidande (Denna tanke är vanlig i Bibeln. Jesus verkar vid några tillfällen ta avstånd ifrån den (Luk 13:1-5, Joh 9:1-3)). Om A orsakar B lidande så är detta Guds straff över B, och A är Guds verktyg, eller medel att utföra straffet. A kan därför rimligtvis inte anses utföra en ond gärning i egentlig bemärkelse. De ondaste och mest straffvärda gärningar man kan utföra är således de som inte drabbar andra, utan bara Gud, som t ex apostasi, avgudadyrkan eller kätteri. Vill man vara riktigt säker på att utföra en Gudi behaglig gärning torde man följdaktligen ha ihjäl en avfälling. Texten nedan är utformad som en dialog mellan Augustinus och Evodius (från Uzalis?)]

(sid 81-82, från Om den fria viljan I 1:)

(Evodius:) Säg mig, jag ber dig, huruvida det förhåller sig så, att Gud icke är upphovet till det onda.

(Augustinus:) Jag skall säga det, om du klart säger ifrån, vilket slags ont frågan gäller. Vi pläga nämligen tala om det onda i två olika bemärkelser, i det vi för det första säga, att någon gjort något ont (Egentligen “handlat illa”), och för det andra säga, att någon fått lida något ont.

(Evodius:) Beträffande bådadera önskar jag veta, huru det förhåller sig.

(Augustinus:) Om du lärt dig inse eller om du tror, att Gud är god - att antaga något annat vore ju syndigt - så gör han icke det onda. Vidare, om vi bekänna, att Gud är rättfärdig - att neka till detta vore ävenledes något hädiskt - så belönar han de goda och låter straff drabba de onda, och dessa straff äro i alla händelser ett ont för dem som lida dem. Om nu ingen med orätt får lida straffet - och att så är förhållandet måste vi nödvändigtvis tro, eftersom vi tro, att världsalltet styres av den gudomliga försynen - så är alltså Gud på intet sätt upphovet till det onda av det förra slaget, men väl till det onda av det senare slaget.

(Evodius:) Är det då någon annan som är upphovet till det förstnämnda onda, till vilket, enligt vad vi utrönt, Gud icke är upphovet?

(Augustinus:) Säkerligen, ty icke skulle detta onda kunna ske utan någon upphovsman. Men frågar du, vem då denne upphovsman är, så kan man icke säga det, ty det är icke någon viss särskild upphovsman, utan var och en som är ond är upphovsman till sin onda gärning. Tvivlar du på detta, så beakta vad nyss sades, nämligen att det är av Guds rättfärdighet som de onda gärningarna bestraffas, men det vore icke rättvist att dessa gärningar bestraffades, om de icke komme till stånd genom ett viljande. (Voluntate, även “med vilja och avsikt”, “av fri vilja”.)


–—o0O0o—–


[Det där var ett exempel på retoriskt villospår istället för argumentation. På frågan om huruvida Gud är god och rättfärdig, blir svaret att det vore syndigt respektive hädiskt att tycka annorlunda, och på så sätt för man över frågan, från frågan om huruvida Gud är god och rättfärdig, vilket är frågan som är intressant och viktig för Augustinus och Evodius, till frågan om huruvida det är syndigt eller hädiskt att tvivla på dessa saker, vilket kan anses som mer kontroversiellt eftersom det är lättare att ifrågasätta det och argumentera för eller emot det, men också mindre viktigt, eftersom det har mer med moral eller smak och tycke att göra.

Ett annat retoriskt knep är att istället för att ange vad som orsakar något, ange vad detta något innebär. Med aristoteliska termer kunde man säga att man ersätter en kausal förklaring med en materiell.

(Evodius:) Varifrån kommer det onda?
(Augustinus:) Från onda människor som gör onda saker.
(Evodius:) Men varför gör de onda människorna de onda sakerna?
(Augustinus:) För att de vill det.
(Evodius:) Men varför vill de göra onda saker?
(Augustinus:) För att de är onda.
(Evodius:) Jamen varför är de onda då?
(Augustinus:) Men ursäkta sådär kan man ju hålla på och fråga hur länge som helst utan att komma någon vart. Nånstans går ju ändå gränsen för var nånstans det fortfarande är meningsfullt att fråga. Det finns en gräns för vårt vetande, det måste du ju faktiskt acceptera.

Jovisst, men man ju inte bara slå ner gränsen vid något godtyckligt ställe utan argument sådär. Om gränsen finns någonstans, måste det väl motiveras på något sätt, och inte genom att man säger att “eftersom det finns en gräns, så går gränsen här och ingen annan stans, för jag säger så”. Dessutom tycker jag att man inte alltid behöver acceptera förekomsten av en sådan gräns överhuvudtaget, eftersom argumentet för förekomsten av en gräns ofta baseras på den för tillfället upplevda gränsen hos den som för fram argumentet. Augustinus hade alltså kanske kunnat säga att det skulle vara meningslöst att fråga varifrån vinden kommer och vart den blåser, samtidigt som han tyckte att det var meningsfullt att fråga varifrån tiden kommer och vart den tar vägen, som i följande klassiker, som får bilda en lite försonligare avrundning till detta annars hittills närmast opassande polemiska avsnitt.]

(sid 123-126, från Bekännelser bok XI kap 13, 14, 17, 28, 31:)

- men aldrig har det funnits någon tidpunkt, då tiden icke fanns. (D. v. s. det har icke förgått någon tid, innan själva tiden skapades.) - - -

Vad är alltså tiden? Om ingen frågar mig, vet jag det, men skulle jag vilja förklara det för någon som frågar, så vet jag det icke. Med tillförsikt kan jag emellertid säga mig veta, att om det icke vore något som ginge förbi, skulle det icke finnas någon förfluten tid, och om det icke vore något som skulle komma, skulle det icke finnas någon tillkommande tid, och om det icke funnes något varande, skulle det icke finnas någon närvarande tid.

Dessa tvenne tider alltså, den förflutna och den tillkommande - på vilket sätt äro de till, eftersom den förflutna tiden icke längre är till och den tillkommande ännu icke är till? Men den närvarande tiden - om den alltid vore närvarande och icke ginge över i det förflutna, så vore den icke tid, utan evighet. - - -

Jag frågar, fader, jag gör inga påståenden. Min Gud, bistå du mig och led mig. Vem skulle väl drista sig att säga till mig, att det icke finns tre tider (tempora), nämligen förfluten (præteritum), närvarande (præsens) och tillkommande (futurum), såsom vi fingo lära oss som barn och såsom vi också hava lärt barnen? Och dock skulle det finnas blott närvarande tid, eftersom de tvenne andra tiderna icke äro till? Eller kanske även dessa äro till, men så, att när något från att vara något tillkommande blir något närvarande, det kommer fram ur något fördolt gömsle och att, när något från att vara ett närvarande blir ett förflutet, det åter drager sig tillbaka till något fördolt gömsle? Ty var hava de som förutsagt kommande ting skådat dessa, om de ännu icke äro till? Icke kan det skådas, som icke är till. Och de som förtälja om det förflutna, de skulle givetvis icke förtälja något sant, om de icke med själen skådade dessa ting. Men om dessa ting icke vore till, skulle de överhuvud icke kunna skådas. Både det tillkommande och det förflutna måste alltså vara till. - - -

Men på vad sätt förminskas eller uppslukas det tillkommande, som (dock) ännu icke är till, och på vad sätt tillväxer det förflutna, som (dock) icke längre är till - på vad sätt sker detta om icke så, att det i själen, som härvidlag är den agerande, förefinnes något trefaldigt? Den förbidar något, den ger akt (Adtendit, riktar uppmärksamheten.) på något och den minnes något. Det som den förbidar går genom det som den ger akt på över i det som den minnes. Vem kan då påstå, att det tillkommande ännu icke är till? I själen finns ju redan ett förbidande av det som komma skall. Och vem kan påstå, att det förflutna icke längre är till? I själen finns ju alltjämt ett minne av det förflutna. Och vem kan påstå, att den närvarande tiden saknar utsträckning, därför att den går förbi i ett punktliknande moment? Det aktgivande, genom vilket det tillkommande passerar för att åter försvinna, detta aktgivande är ju dock något perdurerande. - - -

Antag att jag vill föredraga en sång, som jag känner till. Innan jag begynner, riktar sig mitt förbidande på det hela, men sedan jag begynt, nämligen i den mån jag plockat bort något från detta förbidande och låtit det övergå i det förflutna, träder också mitt minne i verksamhet. Så företer då denna min handling i sitt psykiska förlopp en inriktning åt två olika håll, i det den dels refererar sig till minnet, nämligen i anseende till den del av sången, som jag redan föredragit, dels refererar sig till förbidandet, nämligen i anseende till vad jag skall föredraga. Såsom något närvarande är dock mitt aktgivande tillstädes, och genom detta överföres det som var något tillkommande till att bliva något förflutet. Allteftersom handlingen fortskrider, ökas efter hand det som är i minnet, medan det som är föremål för mitt förbidande blir allt mindre, tills hela mitt förbidande blivit uppslukat, när nämligen hela detta handlingsförlopp avslutats och övergått till minnet. Vad som nu gäller om sången i dess helhet, det gäller också om dess särskilda delar, ja om varje särskild stavelse, och detsamma gäller också om ett längre handlingsförlopp, i vilket denna sång tilläventyrs ingår som del. Likaså gäller det om hela människolivet, vars delar utgöras av alla människans handlingar, ja om hela den tidrymd, som omfattar människobarnens tillvaro och vari alla de särskilda människoliven ingå som delar. - - -

Herre min Gud, vilket djupt förvaringsrum har du icke för dina hemligheter - och huru långt hava icke följderna av mina synder fjärmat mig därifrån! Bota mina ögon, att jag må fröjda mig över ditt ljus. Säkert är, att om det finns en själ mäktig av ett så storartat vetande och förutvetande, att för denna själ allt förflutet och allt tillkommande är lika känt som för mig en enda mig välbekant sång, då är denna själ något oerhört beundransvärt, ja något, inför vilket man måste rysa av häpnad. Inför en sådan själ skulle ju allt vad som är förgånget och allt vad som ännu återstår av tidrymder vara lika litet fördolt som det för mig under avsjungandet av den där sången är fördolt, vad av densamma och huru mycket som från begynnandet gått förbi och vad och huru mycket som återstår till sångens slut.

Dock - fjärran vare från mig den tanken, att det är på sådant sätt som du, alltets grundare, själarnas och kropparnas skapare, känner allt det tillkommande och allt det förflutna! På ett långt, långt underbarare sätt och på ett långt mera fördolt sätt äger detta rum. När någon sjunger något känt eller hör en känd sång sjungas, så förändras hans själsstämning och hans uppfattning riktas åt olika håll genom förbidandet av de ord, som skola komma, och genom minnet av de ord, som förgått. För dig, den oföränderligt evige, d. v. s. den i sanning evige skaparen av själen, för dig äger något sådant icke rum. Liksom du alltså i begynnelsen gjorde himmel och jord till föremål för ditt vetande, utan att detta innebar någon förändring i ditt vetande, så har du också i begynnelsen skapat himmel och jord, utan att denna verksamhet innebar något säreget. (Sine distinctione actionis tuæ: utan att detta innebar något särskiljande av din verksamhet till skillnad från ditt vetande eller till skillnad från din verksamhet överhuvud eller till skillnad från din vila eller innebar något särskiljande av olika moment i din verksamhet.) Den det förstår, han må bekänna det för dig, och den det icke förstår, han må bekänna det för dig. O, huru upphöjd är du icke - blabla